Свободен лишь тот, кто может позволить себе не лгать.

Выступая в нартском эпосе духовным фундаментом, ингушские мифы являются одновременно «логической и образиндуцирующей парадигмой» [1, с. 6-67]. Согласно концепции Э. Дюркгейма, древние мифы стали инструментами демонстрации универсальных принципов социальной организации, в которой известные архетипические образы и имагиналии [2] выступают у него как важнейшие факторы, укрепляющие социальную солидарность. Пространственная система играет важную роль в эпосе, так как определяет логику действий, взаимоотношений и атрибутов его героев. В традиционной концепции пространства можно вычленить горизонтальную и вертикальную оси координат, явившейся итогом взаимодействия мифологического моделирования Космоса и представлений эпического времени. В нартском эпосе ингушей прослеживается троичная вертикальная система строения Вселенной. По мнению А. Голана, эта первобытная космогоническая концепция, связующее миры древо (а в ингушском варианте – спущенная с неба цепь), «существовала еще в палеолите» [3, с. 82], дожила в нартском эпосе и фольклоре ингушей до нашего времени. Мифологическая картина космоса в виде космического центра (образы горы и небесной цепи), и неорганизованной периферии (иной/потусторонний мир) продолжает свое развитие в нартском эпосе. Так, горизонтальная ось в пространственной системе координат в нартских сказаниях кавказских народов манифестируется «в образе Мировой горы, как реальной – Эльбрус, Бештау, так и мифической – Черная гора, Харама-гора, Мирового древа – Золотое Дерево нартов, Драконья чинара и др., а периферия воплощена в виде инварианта Иного мира, также либо мифологического характера – Страна мертвых, Гумское ущелье, либо псевдореального – лес, дальняя горная гряда» [4, с. 18]. Именно в таком центре расположена эпическая страна нартов – Саниба. Всем известно, что писал о родине ингушских нартов Л.П. Семенов: «Санибанское ущелье, по ингушским преданиям, считается родиной ингушских нартов и самих ингушей» [5, с. 27]. По сведениям Ч. Ахриева, который также постоянным жительством ингушских нартов называл Санибу [6, с.2] в Даргавском ущелье [7, с.6], локализует действия нартов в «западной части Галгаевского ущелья, по которому протекает река Асса» [8, с. 50]. В одном из сказаний указывается, что предводитель нартов Сеска Солса «жил со своей дочерью-красавицей в огромной пещере, находящейся в отвесной стене горного перевала Цейлам» [9, с. 83]. Имеются множество исторических, этнографических и археологических свидетельств, иллюстрирующих принадлежность с древнейших времен данной территории, и, соответственно, культурного наследия предкам современных ингушей [10; 11; 12; 13]. Именно Саниба являлась тем центром обитания ингушских обществ, откуда ведут свое происхождение ингушские роды. Духовная значимость этой земли прослеживается в топониме Саниба, который этимологизируется с ингушского языка как «для души» (инг.: са – душа; «ни» – суффикс принадлежности, «ба» – есть/является). Отметим, что в научной литературе часто указывается бытование этногенетических преданий о приходе предков ингушей на Кавказ из Аравии. Так, в ингушских нартских сказаниях упоминается, что нарт Кинда Шоа происходил из Шамы [9, с. 90]. Ч. Ахриев сообщает сведения о родоначальниках ингушских обществ, в частности, о том, что Кист, родоначальник Кистинского общества, считается выходцем из Сирии, а Джерахмат, родоначальник Джейрахского общества – из Персии [14, с. 127-128]. Еще У. Лаудаев в 1872 г. писал об одном из них: «…какой-то шамский князь (Шам – Сирия), заслужив гнев своего повелителя, бежал и поселился на Кавказе». И далее делает вывод, что «предание это ничем не подтверждается и есть, скорее всего, выражение тщеславия молодого народа, желавшего иметь своим родоначальником княжеского сына …» [15, с. 78-79].  Возможно, и стоило бы согласиться с этнографом Лаудаевым в части отсутствия каких-либо подтверждений такого рода связей ингушей с Арабским Востоком, однако, с «тщеславием» данные предания не связаны. Возникновение данной интерпретации можно объяснить двумя обстоятельствами, проходившими параллельно друг другу: во-первых, это потеря ингушского древнейшего центра обитания – Санибы – произошедшая во второй половине XVI века (в свя- зи с походом в 1562 году кабардинского князя Темрюка на Центральный Кавказ), и, во-вторых, распространение ислама. Ингуши, как и арабы, сегодня называют всю территорию Ближнего Востока – Сирию, Иорданию, Ливан и Палестину – «Шам». Знакомство с исламом ингушей произошло еще в средневековье (а, возможно, и ранее, учитывая некоторые сообщения древних и средневековых авторов [16], или обнаруженную в Горной Ингушетии в ауле Эрзи Джейрахского района бронзовую фигуру орла первой трети VIII в. с куфической надписью на шее на арабском языке [17, с. 1]). Начало распространения ислама частью исследователей связывается «с пребыванием монголо-татар в плоскостных районах» Ингушетии, в частности «между Тереком и Сунженским хребтом» [18, с. 317-330]. М.Г. Джанашвили сообщает о покорении страны ингушей Тимуром и обращении их в ислам с назначением мулл среди них [19, с.51]. В любом случае, к концу XVI – началу XVII веков можно говорить о широком бытовании ислама с фрагментами древних традиционных представлений в большинстве ингушских обществ. Так, посещая в 1745 году Ангушт, Вахушти Багратиони оставил та- кую запись: «Ангусти – большое селение… жители Ангусти похожи на черкесов и они по вере магометане суннитского толка и имеют свои мечети» [19]. Именно в это время ислам становится той религией, которая, накладываясь на языческие представления, формировала духовный облик ингуша. Возможно, что потеря Санибы – духовного центра Ингушетии – с усилением мусульманского вероучения привела к переносу сакральности, святости этой земли на Шам – территорию, где жили и про- поведовали много известных пророков. Сообщения о родоначальниках ингушей, пришедших из Шама, т.о. следует рассматривать не в русле некоего «тщеславия», а в контексте желания иметь некую точку духовной опоры, обладающей священностью. Позволим себе выдвинуть еще одну версию, заслуживающую внимания, о соотнесении прародины ингушей – Шам с землей «Шум» или «Шумер». Тождество между словами «Шам» и Шум(ер) имеет два осложнения: разные корневые гласные, а также выпадение конечного «ер». Однако, «клинописное “у” часто переходит в “е”… что касается второго затруднения (выпадения конечного “ер”), то теперь это можно объяснить посредством шумерского правила:… шумерские конечные согласные могли выпадать и не произноситься, если за ними не следовала грамматическая частица (или слово), которая начиналась с гласного (звука)» [20]. Соответственно, слово Шумер должно звучать как Шуми или, скорее всего, Шем/ Шам. [21] Неспроста, такое наименование территории современных Сирии, Иордании, Ливана и Палестины – Шам – используется и арабами, и ингушами. Периферия пространства или край земли пред- ставлен в эпосе потенциально опасным. Несмотря на это, эпический герой отправляется именно на край света/потусторонний мир, чтобы добыть/украсть благо: найти правду, украсть атрибуты благодати, либо просто встретиться с родными. Так поступают в ингушском сказании нарты Сеска Солса и Бятар, которые отправляются к Элда (владыка, хозяин мертвых), чтобы узнать, кто из них сильнее: «Перейдя реку, пошли они дальше. Перешли семь гор и семь морей… пришли они на край света… увидели они лестницу, уходящую вниз от края земли…» [9, с. 68-81]. Измерение до края земли, широко представленное в ингушском эпосе, связано с преодолением сакрального числа «семь»: «перешли они семь гор и семь морей… пришли они на край света…» [9, с. 68-81], «за теми семью горами находится невиданно страшный вепрь… через семь лет, сожрав семь гор, он доберется до нашей горы» [9, с. 193] и т.д. Будучи чуждым для нарта и, одновременно, хранящим благодать, являлся именно подземный мир, в противовес которому небесный мир был божественно нейтрален, и, собственно, земной/солнечный – привычен. Картина границ миров в эпосе ингушей прослеживается через такие категории-символы как река, пещера, лестница, отверстие в земле, синее озеро. Так, например, увидели однажды нарты «отверстие в земле, заглянули в него – одна темнота…» [9, с. 59]. В другом нартском сказании говорится о том, как «весело покатилась коляска куда-то к уходящей в землю пещере и сквозь нее привезла их (Селу Сату и Боткий Ширтка – Авт.) в подземный мир» [9, с. 129]. Через отверстие в земле попадает Бийдолг Бяре вместе с нартом Оршма, сыном Орзми, в подземный мир: «а затем на коне въехал в отверстие в земле» [9, с. 172]. Боткий Ширтка обладает способностью перемещать- ся из солнечного мира в подземный через «синее озеро»: «нырнул в Синее озеро и скрылся в его воде», или через глубокие проемы в земле: «прыгнул в нору и скрылся под землей» [9, с.65]. Причем перемещения в эпосе возможны не толь- ко из солнечного мира в потусторонний, но и в небесный/божественный. Так, в нартском сказании «Нарт Тох, Мялха Аза и их сын Моказ» есть следующее указание: «тут с неба спустилась золотая лестница, по ней ушла Мялха Аза». Причем этим же правом обладал сын богини Мялха Азы и нарта Тоха, Моказ, который мог каждый «год взбираться на небо и на- вещать свою мать» [9, с. 188]. Вертикальная пространственная ось в эпосе во- площает мифологические представления, а горизонтальная (Центр-Периферия) в большей степени приближена к социальной сфере. Так, интересен сюжет о женитьбе Сеска Солсы на дочери Кинда Шоа, в котором Шоа разрешает прийти жениху в гости, при этом указывая: «По верху идти я тебе не разрешаю. По низу, вдоль реки, иди». Данное указание иллюстрирует социальное верховенство, как ни странно, Кинда Шоа над Сеска Солсой. «Повсеместно в селениях верхние кварталы являлись более престижными участками селитьбы, чем нижние» [23]. Человек, шедший со стороны гор, пользовался большим уважением, чем поднимавшийся [24, с. 36]. Приоритетность верха – горы, истока реки, центра башни, поселения и т.д. – его особая сакральная ценность продемонстрирована в указании о наличии верхних нартов – одноглазых великанов и нижних нартов, «которых Тга поселил у подножия горы в тесной долине…» [25, с. 93]: «Кроме них, обыкновенных людей-нартов, Великий Тга ранее создал не- обыкновенных одноглазых великанов и поселил их между собою и людьми… Он (Курюко – Авт.) не подозревал, что кроме нижних нартов, на свете существуют еще и нарты верхние, которые ближе к Тга, чем сородичи Курюко» [9, с. 99]. Такой же приоритет обнаруживается в сюжетах о противостоянии Колой-Канта и Сеска Солса. Мотив, по которому необыкновенной силы герой одиноко живет в пещере и пасет овец, впервые зафиксирован Ч. Ахриевым в сказании «О Колой – Канте» [26, с. 12]. Колой-Кант пасет на своей горе большое стадо овец и каждую ночь, загоняя его в пещеру, прикрывает вход большим камнем, который Соска Солса со своими шестидесятью Нарт-Орхустхой «не могут даже сдвинуть с места». Другом Колой-Канта является говорящий козел, которого тоже зовут Калой. Образ пастуха является одним из самых древних и связан с мифом об умирающем и воскресающем боге, как, например, боге-пастухе Думузи (Таммуз), муже Иштар, который исследователями связывается с ингушским богом Тамыж-Ерда с теми же характе- ристиками.[26, с. 30-35] Символ возрождения и умирания природы имеет прямую генетическую связь с главной мифологической чертой солнца – умирание и воскрешение. Именно поэтому плодородие является милостью солнца, а его отсутствие – его негодовани- ем и карой. М. Цароева связывает персонаж Калой-Канта с культом пастушечьего божества Козла-Тура, который «низведен народным воображением в ранг полубожества, а затем и эпического героя, сохранив при нем его прежнюю сущность в виде ближайшего друга и атрибута – говорящего и всевидящего козла» [27, с.303]. Не вызывает сомнения наличие в прошлом ингушей культа бога Козла-Тура, что данные животные были тотемизированы. Возражением в части низведения «в ранг полубожества, а затем и эпического героя» Козла-Тура являются сведения из само- го сюжета сказания – Калой-кант семь лет прожил за счет своих братьев, укрепляя «свои телесные силы», а когда почувствовал «в себе значительные силы, тогда взялся за работу… и потому сделался пастухом» [15, с. 12-13]. Указание на то, что для управления овцами нужно учиться семь (снова сакральное число) лет и необходимы «значительные силы»; что за двенадцать лет, которые Колой провел вдали от дома «увеличилось овец настолько, что их нельзя было сосчитать, и если обозревать пространство, которое было занимаемо ими во время пастьбы, то невозможно было видеть конца стада», а также символическая ничья – обмен сестры Сеска Солсы на половину баранты – показывают значимость этого божества-предводителя и защитника своего племени. Солнечная ипостась образа пастуха-козла/первобытного быка/тура определяет его причастность к магии ритмов жизни, идеи времени. Отметим, что крылатый бог солнца Тамаж-Ерды представлялся также, как и Колой – в виде белого козла, говорящего человеческим языком и превращающегося в эфир. О такой же силе и магии пастуха говорится в сюжете сказания «Как победили черного вампала Неге», в котором герой Берза Дог (волчье сердце) получает обучение у трех братьев – медведя, кузнеца и их старшего брата пастуха. Именно пастух превращается в коня, который «с ветром споря» поднимался «в поднебесье, приникал к земле, словно проливной дождь» [9, с. 161-163]. Представленные в этом отрывке образы – пастух, конь, дождь – также обладают солярной символикой. Способом, с помощью которого Соска Солса удалось добиться такого породнения с обладающим огромной силой Калой-Кантом, подсказанный лаской Батоко Ширтка – была женщина. Данный мотив потери силы титаном посредством женского обольщения / приобщения к цивилизации аналогичен шумеро-аккадскому Энкиду, который преображается, окончательно прирученный женщиной [28, с. 215; 29, с. 64; 27, с. 304]. Огромная сила Колой-Канта («Колой кант размахнул свои плечи и ударил всех орхустойцев о стену пещеры, а Солсе дал такую пощечину, что тот закружился, как кубарь» [9, c. 213]) роднит его с образом мифических великанов, в победе над которыми также использовалась хитрость. Таким образом, Калой-Канта следует связывать с верхними нартами, мифическими великанами и считать олицетворением солнечного бога Тха (Тамаж-Ерда) в виде белого коз- ла. В ингушском эпическом варианте прямо указывается основная сущность Сеска Солсы – он добытчик, что характерно для эпохи железного века, в то время как Калой – предводитель-пастух: «Как-то Соска Солса крикнул в дыру, уходящую в землю: – Выходи. Поедем за добычей! Вышел оттуда Боткий Ширтка и сказал: – Я не добытчик. Мое дело ходить в подземный мир мертвых, возвращаться в этот мир живых и посредничать между этими мирами. Также я могу предвидеть будущее…» [9, с. 64-65]. Таким образом, в данном сказании выделяется еще один срез – борьбы старого «благодатного» времени и новой эпохи военной демократии. «Возникающий на этой ступени героический эпос расцветает в условиях военной демократии, так как война и организация для войны становятся регулярными функциями народной жизни, а воинская доблесть и воинские подвиги приобретают небывалые ранее значение и почет» [30, с. 29]. Образ нартов складывался в эпоху военной аристократии в постмифологическую эпоху более высокого уровня производства и знаний. Центральный Кавказ, предстающий перед нами в нартском эпосе, характеризуется наличием совершенными железными орудиями, кузнечными лемехами, мельницами, повозками, башенными замковыми укреплениями, обладающими искусством виноделия и т.д. (напри- мер: имя одного из нартов Эшк этимологизируется как «железо»; «Из твоего сына (Сеска Солса – Авт.) вырастет доселе невиданный нарт. Телом он булатный и потому неуязвимый», «мальчик одной рукою раздувал меха, а другою бил молотом по наковальне. К вечеру мальчик становился красным, что железо, накалившееся в горне» [9, с. 28]; «железные клюв и когти огромного как туча» орла [9, c. 176-177]; «со- брав всю имеющуюся силу, ударил он (Сеска Солса – Авт.) Ешап своим большим мечом. Раздался звон, будто меч ударился о твердый камень, издав “зоу”» [9, c. 53]; «у него (Бортка Ширтка – Авт.) была чудесная коляска из латуни. На ней он отправлялся то в подземный мир, то возвращался вновь в этот солнечный мир» [9, c.128]; «оседлав коня и взяв свой терсмайльский меч…» [9, с.104]; «захмелела Ешап, разыгралась… А ведь это была не жидкая каша, а не- процеженное пиво» [9, с. 130]; «выбежал из пещеры железных дел мастер…» [9, с. 162] и т.д. Типологически эпос разделяют на архаический тип, который характерен для раннеклассового, догосударственного общества и классический – формировавшийся в условиях рабовладельческого и феодального государств. В ингушском нартском эпосе, несомненно, обладающем элементами архаики мифологических представлений, присутствуют формы классицизма. В противовес персонажам эпохи железа – нартам Сеска Солсе, Хамчи Патарзе, Нясарг, Эшка, Майра, Тох, Моказ, Орзми и т.д. Калой Кант является образом мифического медного времени. «Красная медь, олицетворяющая цвет солнца, почиталась у ингушей до конца XIX века» [27, с. 252]. У.Б. Далгат отмечает наличие характерного перечня медных предметов в сказаниях о гибели нартов. «Женщина наполняет мукой медный наперсток, в селе проживает не кузнец, а медник, нарт-орстхойцы пьют расплавленную медь и т.д. По всей вероятности, – пишет она далее, – сюжет о смерти эпических героев от выпитой расплавленной меди уходит в глубину истории человечества задолго до железного века… Тема гибели нартов от расплав- ленной меди, настойчиво развиваемая в вайнахском (ингушском – Авт.) эпосе, совершенно уникальная и у других народов Кавказа не встречается» [31, c. 128]. М. Цароева также отмечает факты широкого почитания медных предметов. Приводя этнографические сведения обязательного наличия медных предметов в части «урду», использования медной утвари в обряде открытия Нового года, (когда начищенную до блеска посуду «выставляли и развешивали во дворе, чтобы привлечь Солнце, вышедшее из лона Матери- Земли»), а также использования понятия «медь» в обрядовых песнях свадебного цикла, она определяет взаимосвязь ингушского «урду» с шумерским «урду (urdu)» в значении меди. [27, c. 251-255] «Древнеингушское название меди “урду”, – пишет М. Цароева, – было впоследствии заменено, возможно, с периода появления железа, на “цIаста”, на термин, состоящий из двух лексем “цIе” (красное) и “аьста”» («аста» альтерация «“аьшка” (железо), обозначавшего одно из племен скифов, “ашкеназ”, производителей желе- за») [27, c. 275]. Однако автор упускает из вида, что в ингушском термине «цIаста» – медь, присутствует одна из самых архаичных, принадлежащих «к до- историческому языку» [32, с. 45-46] лексем «цIи» (кровь/огонь/дом/красный/святой и т.д.). А вторую лексему «аьста» совсем необязательно сводить к «аьшка» и тем более к скифам-ашкеназам, так как неясно, во-первых, зачем это, собственно, предкам ингушей было нужно объединять два разновремен- ных понятия («кровь/красный» – первобытное время и «железо» – начало I тыс. до н. э) для обозначения материала, обладающего огромной сакральностью. Во-вторых, лексему «аьста» можно связать с «йист», в значении «около/рядом/крайняя часть», таким образом «цIаста» будет означать – «часть красного», часть божественного, красного Солнца. Связь ингушского «урду» в значении «калым» с шумерским «урду», все-таки имеется, в части жертвенной составляющей богу Солнца. Об этом говорит факт «красного» Солнца, открывавшего Новый год, выходя из моря/хаоса/иного мира, перед которым женщины расставляли только посуду из меди, медные врата в ином мире, которые стережет Ешап, и то, что и само Ешап было из меди. Так, в эпосе балкарцев и карачаевцев дано описание эмегенши: «…рот ее был в один аршин, нижняя губа отвисла до грудей, на лбу у нее один глаз, а на затылке ярко блестел другой глаз, величиной с человеческую голову. На красной, как медь, голове не было волос. Она была громадной, словно девять буйволов вместе. Ногти ее были длинными и острыми, как клюв орла» [33, с. 401]. Взаимосвязь шумеро-ингушского «урду» в значении калым-медь видится в элементе жертвенности: плата за невесту приносилась в качестве жертвы богу Солнца в его потусторонней версии. Так, чтобы умилостивить бога Елия, во власти которого были урожай и погода, осетинами приносились в жертву самые красивые девушки: «после купания самой высокой… (девушке – Авт.) связывали косынкой руки, поднятые над головой…» [34, с. 409, 410, 421, 422]. Данные действия были символическим жертвоприношением, имитацией существовавшего ранее принесения жертвы. Отголосками таких действий являются обычаи поедания ритуальных хлебов, на- пример, на осетинском весеннем празднике «хоры бон» поедали хлебные фигурки людей и животных, конические абхазские хлеба [35, с. 125], треугольные ингушские «боджольг» (инг.: «бодж» – козел) и т.д. Первоначально в жертву подземным богам приносились рабы и пленные, которые на шумерском назывались также «урду» (вариант «эра (д)»), что означало примерно «нисшедший», «низведенный» (с гор). [36, c. 187] Таким образом, ингушское «урду» следует связывать с понятием божественной красной/кровавой жертвы, которое согласуется с шумерскими понятиями «медь» и «жертва богам». Уже впоследствии человеческая кровь / жир были заменены символическими ритуалами, жертвенными животными и, конечно, медными предмета- ми, характерными для женской сферы деятельности.

Таким образом, медь, отмечаемая в нартском эпосе и фольклоре ингушей только в связи с женскими персонажами, являлась символическим эквивалентом принесенной «металлом эпохи божественной благо- дати», времени господства неолитической карающей и рождающей богини-матери. Возможно, поэтому железные, закаленные в огне нарты умирают, выпив чаши с расплавленной медью. Соотнесение двух судьбоносных для человечества металлов разных эпох, а также гендерно отличающихся – медь соотносилась с женским началом (как в древнеингушской культурной традиции, так, впрочем, и культурах древних народов Малой Азии этот металл связывался, например с шумерской Инанной), а железо – с мужским веком военной аристократии. Это сведение разных времен/эпох в одну новую символическую точку отсчета прослеживается и в определении причины принятия нартами решения умереть. Согласно ингушским нартским сказаниям, такой причиной стал голод. Так, в одном из сказаний Жер-Баба, у которой остановились Сеска Солса и нарты-орхустойцы, говорит: «Я готовлю пищу из той муки и из того мяса, которые были на земле до появления на свет Сеска Солсы и его нарт-орхустойцев. Тогда на земле еще не было ветра, и была одна благодать. Кто не видел Сеска Солсу – да не увидит его, кто однажды видел – путь не увидит больше! Появившись со своими нарт-орхустойцами, он унес благодать с нашей земли…» [9, с. 255-256] Символично и то, что Сеска Солса (вариант Соска Солса) ищет спасения в камне и в водяной мельнице, являющихся маркерами нижнего мира: «Мать посоветовала Соска Солсе попросить пропитание у камня, из которого он вышел… Сколько бы нарты не ели не пили, на камне все не иссякала пища. Но прошло два года, камень перестал кормить нартов… Спустился Соска Солса в тот (подземный – Авт.) мир и увидел Батига Ширтку, сидящего у водяной мельницы… Мельница была чудесной. Она без зерна да- вала помол, и какое-то время кормила Соска Солсу и его нартов… Наконец голод окончательно одолел нартов…» [9, c.261-262]. Решением нартов было принять благородную смерть: «Пришли они к некой большой пещере… “Чем будут наши трупы валяться по земле, чем будут о нас злословить, что скончались мы от голода, выпьем расплавленную медь и все помрем в этой пещере”» [9, c.261-262]. Напомним, что такая же скудость или просто голод упоминается в сюжетах о вымирании мифических вампалов – верхних нартов. Мотив смещения благодати в иной мир в мифическое время связывается с появлением ветра, за которым последовал необратимый процесс обмельчения всего. Вторым временным рубежом земного оскуднения, можно считать появление эпических нартов эпохи военной аристократии, которым также стало нечем питаться. Отметим главную особенность этого процесса обмельчения/оскуднения: «Должно быть, плохо на свете, – сказал большой человек (вампал – Авт.), – если вам на один раз идет столько хлеба, сколько нам шло на четыре месяца» [9, c. 42]. Из приведенного фрагмента становится понятным, что благодать земли понималась в некотором социальном разрезе: появление и индивидуализация собственно самого героя эпических сказаний, который уже не удовлетворялся небольшими прежними благами, а требовал/ захватывал все больше и больше. Т.е. обмельчение человеческого мира в нартском эпосе следует рассматривать в прямой взаимосвязи с увеличением потребностей человека. Возможно, что поэтому, в отличие от шумеро- аккадского эпоса, в ингушской нартиаде именно равнинников Сеска Солсу и нарт-орхустойцев боги решают уничтожить, оставив в живых горца-пастуха-мифического козла Калой-Канта и его племя. Стоит отметить значение самого понятия настоящего «мужества», которое раскрывается в в сказании «Спор, разрешенный в царстве мертвых». Так, в споре между Бятаром и Сеска Солсой владыка иного мира Элда отдает предпочтение Бятару, сыну вдовы: «Если судить о мужестве по-твоему, то мужественнее тебя никого нет. По вашим ответам я понял, что слово «мужество» Бятар понимает вернее. Не из одной храбрости состоит оно, и многое вбирает: рассудком определяется мужество» [9, c. 55]. Таким образом, хитрость, а отнюдь не мужество является еще одной существенной чертой эпического героя равнинника Сеска Солса. Несмотря на то, что нарты названы в эпосе людьми-великанами [25, c. 93], они обладали полубожественным статусом. «Ингушская версия эпоса о нартах позволяет обнаружить в эпических героях- титанах древние божества, утратившие свои культы. Имена и деяния ингушских Нартов напоминают часто анатолийских и месопотамских мифических героев, паредрию “античных” божеств. Можно даже сказать, что древние шумеро-хурритские божества Нарата (“Паредрия божеств”) продолжили свою жизнь на Кавказе. Они нашли надежное убежище в мифологии ингушей, наиболее консервативных из кавказских народов, где со временем были низведены в ранг эпических героев, сохранивших, однако, свою долю божественности» [37, c. 12-13]. Причастность к божественному генетическому коду прослеживается в сопряжении нартов с понятием «великаны», в деятельностном проявлении, а также в их функциональных способностях. Так, в сказании «Спор между Села Сатой и Мялха Азой» имеется прямое указание на их символическое местопребывание: «Его шестьдесят три нарта столь долго ходили в походы по бескрайнему небу, что их одежда основательно пообносилась» [9, c. 131]. Некоторые из нартов обладают способностью характерной, например, для бога Тха или Малха Азы ослеплять/убивать солнечным лучом: «Берза Дог направил солнце из-под мышки на черного Неге и тот ослеп от его сияния» [9, c. 163]. Часть из нартов роднятся с женщинами-вампалами, либо с дочерьми представителей потустороннего мира. Так, нарт Хамча женится на единственной дочери «князя вампалов» Коке. Она хоть и относительно небольшого роста, как сам Хамча, которого «издали можно было принять за гору», [9, с.149] но обладала огромной силой: давши «слово, что выйдет замуж только за того, кто ее одолеет в борьбе», она поддается «а так никогда бы Хамча ее не одолел» [9, с. 150]. Известно, что Села Сата считается «матерью нартов» (возможно символической предводительницей) [9,с. 128], однако упоминаемые в эпосе женщины, как, например, мать нарта Эшка или мать Кинда Шоа, также обладают особыми характеристиками. Они не только большого роста, но и силачки, ломающие «у человека любую часть тела, стоило только прикоснуться в нему» [9, с. 88] («от прикосновения ломают плечевую кость Сеска Солсе» [9, с. 210]; «Мать Шоа положила руку на плечо Солсы и сломала ему ключицу. Произнесла второе слово и сломала вторую ключицу») [9, с.93]. Указанные черты позволяют соотнести эти об- разы с образами женщин-вампалов. В этом же ключе семантической связи с мифическими существами-вампалами стоит рассматривать сюжет о дочери Сеска Солсы, которая «срезала свои длинные косы и, с помощью друзей возлюбленного, крепко связала ими сонного отца (Сеска Солса – П.А.)… при малейшем усилии волосяные путы впивались в его крепкое тело и причиняли невероятную боль. И понял Соска Солса, что он обречен на медленную и голодную смерть» [9, с. 83]. В силу природ- ной возможности регенироваться, а также нетленности, принадлежности к иной, нежели остальное тело, потусторонней субстанции – волосы (как ногти и зубы) имели в архетипических представлениях ингу- шей ритуальный характер. Интерпретация устойчивых универсальных представлений о волосах связана с такими идеями, как душа, как некий эквивалент жизненной силы. Именно это представление выли- лось впоследствии в обычай связывания проходов в могильники косами вдов. Отметим, что ингушский образ рыбозмеедраконообразных Ешап или Ешпор – бог жертв – мифическое существо с преувеличенными грудями, прядущее шерсть, существо, вырывающее «из своей бороды волосы», которого герой привязывает «за усы… во дворе к столбу» [47]. Родственник нарта Сеска Солсы – Оршма – женится на сестре «всадника величиною с локоть и бородой с копну» Бийдолг-Бяре, который на коне «въезжает в отверстие в земле» и туда же просит привести свою сестру, «если она в чем-то провинится» [9, с.172]. Отметим, что ребенок от этого союза обладает теми же характеристиками, что и «закаленный» Сеска Солса: «он положил мальчика в полу бурки – она сгорела» [9, c.173]; «Кока была в положении. Лишь только она родила мальчика, как он кубрем залетел в очаг, стал посередь него и начал нагребать на себя горячие угли» [9, c.152]. Во всех ингушских нартских сказаниях с рождением нарта Хамчи Патарза связан мотив потери благодати на земле. И хотя нартом предпринимаются всяческие попытки умереть (путем со- жжения или утопления) [9, с.134], дабы исправить эту ситуацию, однако они не заканчиваются успехом. Думается, что функциональные особенности образа нарта Хамча Патарза объясняются основным его предназначением – убить дракона. Семантика дракона, как подателя вод и плодородия, хранителя небесной страны мертвых обуславливает, таким образом, скудость, пришедшую на землю от руки Патарза. Солярная сущность Патраза проявляется также и в том, что этот герой женится на Мялхе Азе – дочери бога Солнца [9, с. 139]. Таким образом, в эпическом повествовании представлена трехчастная вертикальная (небесный/ солнечный/подземный миры) и горизонтальная (Центр/точка отсчета – периферия/запад) оси пространственной системы координат. Вертикальная ось пространства соответствует мифологическим представлениям, а горизонтальная – социальной сфере. Измерение расстояния от Центра до края земли, широко представленное в ингушском эпосе, равнозначно числу «семь». Пространственные границы, которые пересекают нарты в эпосе, очерчиваются такими категориями-символами, как река / пещера / лестница / синее озеро / отверстие в земле. Одной из основных функций нартов является посредничество, через их действия осуществляется связь между различными уровнями пространства. В ингушском эпосе действие происходит в обществе нартов, обладающих полубожественными чертами. В данной модели структурирования мира особой сакральной значимостью наделен Центр – в виде образов горы и небесной цепи, эпической страны нартов – Санибы и неорганизованной периферии.

Данное представление оформилось в приоритетность верха – горы, истока реки, центра башни, поселения и т.д. – в том числе в указании о наличии верхних нартов – одноглазых великанов и нижних нартов. Эта идея прочитывается в символической борьбе горца- пастуха-козла первобытного медного времени Калоя, олицетворяющего умирающее и воскресающее Солнце и равниника-добытчика железного Сеска Солсы. Соотнесение двух существенных для человечества металлов разных эпох – меди и железа – в мотиве гибели нартов в одну символическую точку отсчета нового времени – времени людей, объясняет как сам выбор способа смерти – питие расплавленной меди – донартовского металла, т.е. символического красного карающего Солнца, так и постоянный процесс обмельчения / деградации / оскуднения. Главный герой Сеска Солса происходит на свет уже после исчезновения благодати (инг.: «фарал»), «жира» земли. Смена эпохи первых существ благодатного времени – великанов – на эпоху нартов, а затем на эпоху людей, в нартском эпосе ингушей демонстрируется достаточно четко. При этом само появление нартов на свет явилось основой нового витка оскуднения земли. И в первом и во втором случае причиной смены героев явился голод. Понятие благодати рассматривается теперь больше в социальном контексте и свазана с возрастающими потребностями человека, который уже не может удовлетвориться прежними благами. Именно поэтому в эпосе «последующие поколения стано- вились все мельче и мельче, но хитрее» [38, c. 13]. Именно поэтому «… люди пришли к убеждению, что нужно смириться, тем более, что нарты из поколения в поколение делались все мельче и слабее, пока не выродились в обыкновенных людей…» [39, c. 162]. Приведенные аналогии и примеры взаимосвязи сюжетов и теонимов из ингушского нартского эпоса с древними мифологиями народов Малой Азии «свидетельствуют об отсутствии оснований для придания излишне большого значения сторонним влияниям на культуру собственно кавказского населения» [40, с. 155], а также о «прочных узах, которые связывают нартские предания с хуррито-урартской мифологией» [41, с. 73]. Историчность же нартского эпоса признается многими исследователями [41; 7; 43; 44; 45]. В эпосе о нартах отражена история кавказских племен, населявших склоны Кавказского хребта. В нем отражены реально имевшие место исторические события в жизни носителей кобанской, колхидской и прикубанской культур [45, 14; 46, с. 77].

П.Х. Акиева

Список литературы

1. Хоконов М.А. Онтологические элементы в художественно-эстетическом пространстве адыгского нартского эпоса // Вестник Адыгейсткого государственного университета. Серия 1. Выпуск №8. 2008. С. 61-67

2. Имагиналии – рисунки и записи на полях книг, рукописей, писем, содержащие комментарии, толкования, мнения относительно фрагментов текста или мысли, вызванные ими.

3. Голан А. Миф и символ. М. 1993.

4. Луговой К.В. Ритуал в нартовском эпосе народов Северного Кавказа. Автореф. дис… кандид. ист. наук. М. 2006.

5. Семенов Л.П. Археологические и этнографические изыскания в Ингушетии в 1925-1932 гг. Грозный. 1963.

6. Сборник сведений о кавказских горцах. 1870. Вып. 4. Отд. 2.

7. Ахриев Ч. Несколько слов о героях в ингушских сказаниях // ССКГ. Тифлис. 1871. Вып. 5.

8. Из кабардинских сказаний // ССКГ 1871. Вып. 5. Отд. 2.

9. Сказание о нарте Соска Солсе // Антология ингушского фольклора (далее АИФ). Нальчик: ООО Тетраграф. Т.4. 2006.

10. См.: Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925-1932 годах. Грозный. 1963.

11. См.: Акиев Х.А. К вопросу о происхождении и географии расселения ингушей. Лаг1аш, №1. 1989.

12. См.: Кобычев В.П. Расселение чеченцев и ингушей в свете этногенетических преданий и памятников их материальной культуры // Этническая история и фольклор. М. 1977.

13. См.: Шнирельман В.А. Быть аланами: интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в XX веке. М. 2007.

14. Ахриев Ч. Ингуши. Их предания, верования и поверья //Избранное. Составитель А. Мальсальгов. Назрань. 2000.

15. Чечня и чеченцы. Элиста. 1990.

16. См.: Алемань А. Аланы в древних и средневековых письменных источниках. М. 2003.

17. Ахриев Ч. Ингуши. Их предания, верования и поверья //ССКГ. Вып. VIII. Отд. 1. Тифлис, 1875.

18. Албогачиева М.С-Г. Ислам // Ингуши (Серия «Народы и культуры»). М. 2014.

19. Джанашвили М.Г. Известия грузинских летописей и историков о Северном Кавказе и России // СМОМПК. Вып. 22. 1897.

20. Так, слово «поле» («ашаг»), взятое отдельно, произносилось как «аша» (без конечного «г»). Но выражение «в поле» («ашага») уже звучало как «ашаг» // Зильберман М. Истоки. История, мифология и религия предков древних евреев // Альманах «Еврейская старина. №3 (39) 2006 /http://berkovich-zametki.com/2006/ Starina/Nomer3/Zilberman1.htm Дата обращения 20.03.2016

21. Ингуши и сегодня произносят корневой гласный звук данного термина срединным звуком между «е» и «а», который на письме обозначается как Шаьм.

22. Ингушский нартский эпос. Сост-ль И.А. Дахкильгов. Нальчик. 2012.

23. Дмитриев В. А. Пространственно-временное поведение в традиционной культуре народов Северно- го Кавказа // Автореферат дис. докт. ист. н. СПб. 2010 //kunstkamera.ru›files/doc/autoreferat_dmitriev.doc Дата обращения 2.05.2016 24. Чеснов Я. В. Женщина и этика жизни в менталитете чеченцев // Этнографическое обозрение. 1994. № 5.

25. Семь сыновей вьюги // Антология ингушского фольклора. Нальчик. Т.1. 2003.

26. Цароева М.Г. Тушоли – последняя богиня-мать Кавказа. Ростов-на-Дону. 2011.

27. Цароева М. Древнейшие мотивы ингушской мифологии //Нартоведение в 21 веке: проблемы, поиски, решения: Материалы Международной научно-практической конференции. Магас. 2016.

28. Семенов Л.П. Фригийские мотивы в древней ингушской культуре //Известия Чечено-Ингушского научно-исследовательского института истории, языка и литературы. Т.1. В.1. Серия: История. Грозный. 1959.

29. Мальсагов А.О. Сказки и легенды ингушей и чеченцев. М. 1983.

30. Шапиро А.Л. Архаическая мифология и архаический эпос – предшественники историографии // Историография с древнейших времен по XVIII век. Курс лекций. Л. 1982. // http://readbookz.com/books/207. html Дата обращения 10.11.2015

31. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты. М. 1972. 70 Материалы Международной научной конференции

32. Туманов К.Д. О доисторическом языке Закавказья. Из материалов по истории и языкознанию Кавказа. Грозный. 2011.

33. Алауган и Зинзиуар // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М. 1994.

34. Алробов Б.А. Ингушское «Галь-Ерды» и осетинское «Алорды» // Известия Ингушского НИИ краеведения. Вып. I. Владикавказ. 1933

35. Уарзиати В.С. Культура осетин: связи с народами Кавказа. Орджоникидзе. 1990.

36. История древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовла- дельческой цивилизации. М. 1983.

37. Цароева М.Г. Об ингушских полубожествах нартах //Кавказ: перекресток культур. СПб.: МАЭ РАН. 2015.

38. Танкиев А.Х. Духовные башни ингушского народа. Саратов. 1997.

39. См.: Мифы и легенды вайнахов / Сост. Дахкильгов. Грозный. 1991.

40. Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. СПб. 1996.

41. Бакаев Х.З., Дударев С.Л. К вопросу об истоках нартского эпоса // Кавказ и цивилизации Древнего Востока. (Материалы всесоюзной научной конференции). Орджоникидзе. 1989.

42. Инал-Ипа Ш.Д. Об абхазских нартских сказаниях // ТАИИЯЛ. Сухуми, Т. XXIII. 1949.

43. Гаглойти Ю.С. Некоторые вопросы историографии нартского эпоса. Цхинвали. 1977.

44. Дахкильгов И.А. Исторический фольклор чеченцев и ингушей. Грозный. 1978.

45. Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа.

46. Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси. 1976.

47. Чайтонг – сын медведя // Антология ингушского фольклора. Т. 2. Нальчик. 2003.